عوامل تأثيرگذار بر نگرش هانري كربن درباره مهدويت

فرستادن به ایمیل چاپ

شهاب الدين سهروردي: با توجه به موقعيت خاصي كه شهاب‌الدين سهروردي در عالم انديشه دارد و تأثير ژرفي كه بر فيلسوفان و عرفان شناسان پس از خود گذارد، مي‌توان به پاره‌اي از نظرات او كه درباره مهدويت است، اشاره نمود. نظراتي كه يا مستقيماً درباره مهدويت مي‌باشد، و يا نگرشي فلسفي است كه توسط ديگران در زمينه مهدويت مورد بهره برداري قرار گرفته است. به اين جهت كربن در آثار خود به پاره‌اي از اين آرا اشاره مي‌كند.
1. 1ـ نبوت باطنيه: هانري كربن معتقد است كه سهروردي به عنوان فيلسوفي كه به دنبال تفسيري معنوي و باطني از دين و فلسفه است، اعتقاد داشت كه بايد در حكمت و تجربه معنوي و تفسير باطني از شريعت، فردي حكيم كه سرسلسله حكيمان است و در ادبيات عرفاني موسوم به قطب‌الاقطاب است، قرار داشته باشد. «در حقيقت، سهروردي كسي را در سرسلسله حكما قرار مي‌دهد كه در حكمت و تجربه معنوي به يك اندازه به مقام والا رسيده باشد».  از نظر كربن اين قطب كسي است كه چون به مقامي والا و بلند رسيده، مي‌تواند مفسّر رسالت نبوي باشد و بدون حضور او عالم نمي‌تواند باقي بماند، حتي اگر مردمان او را نشناسند.
كربن پس از اين كه نگرش سهروردي را درباره قطب بيان مي‌كند، مي‌كوشد تا هماهنگي اين فكر او را با مسأله قطب‌الاقطاب يا امام در فكر شيعه بيان كند. وي مي‌گويد مسأله امامت كه به دنبال دايره نبوت و ختم نبوت قرار مي‌گيرد و با ولايت گره خورده است، از استوانه‌هاي نبوت باطنيه باقيه است و پس از پيامبر اكرم صلی الله و علیه و اله وسلم هرچند رسالت مسدود شد و پس از وفات ايشان رسالت نبوي ختم يافت، امّا نبوت باطنيه باقيه، همچنان با مسأله امام (قطب‌الاقطاب) و ولايت او ادامه مي‌يابد.
كربن معتقد است كه دليل اين كه فقهاي حلب سهروردي را محاكمه كرده بودند، اعتقاد سهروردي به ادامه يافتن نبوت باطنيه به وسيله امامت بوده است. زيرا او گفته است كه خداوند قادر است در هر زماني، حتي زمان كنون، پيامبري را براي انسان‌ها گسيل دارد. از نظر كربن منظور سهروردي اين نبوده كه خداوند پيامبري را پس از خاتم رسولان، محمد مصطفي صلی الله و علیه و اله وسلم مي‌فرستد تا شريعت جديدي را بياورد، بلكه منظور او نبوت باطنيه بوده است، خداوند پس از خاتم‌الانبيا امام را مي‌فرستد كه داراي ولايت و نبوت باطنيه است و به تأويل و تفسير شريعت مي‌پردازد. از نظر كربن اين سخن سهروردي دست كم نشاني از تشيع باطني است كه در او قرار داشت:
در محاكمه سهروردي… اگرچه مراد از پيامبري ديگر، نه پيامبر واضع شريعت، بلكه نبوت باطنيه بود؛ امّا اين نظريه، دست كم، نشاني از تشيع باطني در خود داشت. بدين سان سهروردي، با اثر خود كه حاصل عمر او بود و با مرگ خود، به عنوان شهيد راه حكمت نبوي، فاجعه «غربت غربي» را تا پايان آن به تجربه دريافت.
در راستاي همين تشيع باطني، كربن مي‌كوشد تا عناصر فكري سهروردي را كه در مسير درك باطني از دين و تشيع قرار دارد، آشكار سازد. وي مي‌گويد كه سهروردي با استفاده از اصطلاح قرآني اهل كتاب، يعني امّتي كه داراي كتابي آسماني هستند، معتقد بود كه در رأس اين امّت، شخصي با عنوان «قيّم بالكتاب» قرار گرفته است كه براي درك معناي دروني و باطني قرآن و درك مشكلات قرآن بايد به او رجوع نمود كه اين اصطلاح قيّم بالكتاب كه سهروردي به كار برده است، در تشيع براي ناميدن امام و نقش اساسي او به كار گرفته شده است.  به همين جهت كربن نتيجه مي‌گيرد كه بي‌علت نيست كه سهروردي پس از ذكر نقش قطب در مقدمه اثر مهم خود «حكمة الاشراق» بار ديگر اصطلاح خاص تشيع را به كار مي‌گيرد. در واقع اين را دليلي بر اين امر مي‌داند كه ميان تفكر اشراق و تشيع نزديكي وجود دارد؛ زيرا در تفكر عرفاني و شيعي اعتقاد بر اين است كه يكي از ويژگي‌هاي امام ازجمله امام مهدي علیه السلام هدايت باطني و تفسير باطني از شريعت و رسالت است. به همين جهت مفهوم امام در انديشه سهروردي چون تشيع باطني مسأله‌اي جدّي بوده است.
2. 1ـ عالم مثال: سهروردي به پيروي از افلاطون و نو افلاطونياني چون فلوطين براي عالم نظامي طولي قائل بود. و همان طور كه افلاطون علاوه بر عالم مادّه به عالم مُثُل (ايده ها) قائل بود يا فلوطين كه در نظام طولي عالم به ترتيب معتقد به: احد، عقل، نفس، طبيعت و مادّه بود، سهروردي هم با توجه به اصطلاح‌شناسي خاص خود كه متأثر از ادبيات اشراقي بود، معتقد بود كه در نظام طولي عالم، عالم نور‌الانوار (ذات خداوند)، عالم انوار قاهره (عقل)، عالم انوار مدبّره (نفس)، عالم مُثُل معلّقه (عالم مثال) و عالم مادّه قرار گرفته است.
منظور سهروردي از عالم مُثُل معلّقه غير از عالم مثالي است كه افلاطون به آن اعتقاد داشت و به آن عالم مثل نوريه هم گويند. در واقع سهروردي علاوه بر اين كه معتقد به عالم مُثُل افلاطوني (مُثُل نوريه) بود و براي تمامي پديده‌هاي جزئي عالم يك صورت و مثال كلي در عالم مُثُل قائل بود، به عالم مُثُل معلّقه يا عالم مثال كه حد فاصل ميان عالم محسوس و عالم معقول يا به تعبير ديگر عالم روحاني و عالم جسماني است، قائل بود.  بنا براين عالم مثال افلاطوني (مُثُل نوريه) در نظر سهروردي غير از عالم مثالي (مُثُل معلقه) است كه وي بيان مي‌كند.  مضافاً او علاوه بر سلسله مراتب عالي فرشتگان به يك رشته عرضي از فرشتگان قائل شد كه اين رشته عرضي قابل تطبيق با جهان ارباب انواع يا عالم مُثُلي است كه افلاطون به آن اعتقاد داشت و معتقد بود كه مُثُل افلاطوني يا عالم ارباب انواع به مانند سلسله طولي از يكديگر تولد پيدا نمي‌كنند.
بنابراين عالم مثالي كه سهروردي از آن سخن مي‌گويد، حد ميانه و حد وسط عالم معقول و عالم محسوس قرار گرفته است و به تعبير فيلسوفان، خيال فعّال مي‌تواند آن را درك كند. از نظر وي مُثُل معلقه يا عالم مثال عالمي است كه فراتر از عالم مادّه يا عالم جسماني است و قائم به ذات مي‌باشد و داراي بعضي از ويژگي‌هاي عالم مادّه چون صورت و شكل مي‌باشد، امّا داراي جِرم و بُعد نيست. در واقع موجودات جهان حسي، مظاهر و جلوه‌اي از عالم مثال هستند و هر چه در عالم مادّه قرار دارد، جلوه‌اي از عالم مثال مي‌باشد.
سهروردي بنا به قاعده امكان اشرف كه وجود ممكن اَخَس را قبل از ممكن اشرف ممتنع مي‌داند، معتقد است كه عالم برتر بايد قبل از عالم پست‌تر تحقق داشته باشد و با اين حساب، عالم مثال بايد پيش از عالم مادّه وجود داشته باشد، و هر عالم پست‌تر نسبت به عالم برتر، حالت محبت و كشش دارد و وجودش وابسته به آن عالم است. سهروردي مُثُل معلّقه را جواهري روحاني دانسته كه در عالم مثال قائم به ذات خود مي‌باشند و معتقد است كه غرايب و عجايب عالم مثال بي‌پايان و شهرهاي آن غير قابل احصا است و افرادي كه اهل رياضت بوده و از علوم مرموزه برخوردار باشند، مي‌توانند از راه‌هاي مختلف، امور غيب را دريافت نمايند.
كربن در تاريخ فلسفه خويش در توصيف عالم مثال معلّقه سهروردي مي‌گويد:
در اين عالم كه مي‌توان همة غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطيف باز يافت، عالم مثال، قوام و استقلالي پيدا مي‌كند كه آن را به مدخل عالم ملكوت تبديل مي‌كند. شهرهاي تمثيلي جابلقا، جابلسا و هورقليا در همين عالم قرار دارد. 
سهروردي معتقد بود كه اهل اشراق در خلسه‌هاي معتبر و مكرر خود به عالم هورقليا راه يافته و «هورخش» را مشاهده مي‌نمايند. منظور از هورخش در زبان اشراقيون وجهه عالي الاهي است كه در زيباترين صورت متجلي مي‌گردد و سهروردي درباره آن مي‌گويد:
و قد يكون المخاطب يتراء في صورة إمّا سماوية او في صورة سادة من الساداة العلوية و فيشجاه الخلسات المعتبر في عالم «هورقليا» للسيد العظيم «هورخش» الاعظم في المتجسدين المبجل الذي هو وجه الله العليا علي لسان الاشراق…. 
كربن كلمه «فيشجاه» در سخن سهروردي را به معناي «پيشگاه» معني نموده است.
بنا به نظر كربن اين عالم مثال كه حد واسط ميان عالم معقول و عالم جسماني است و توسط خيال فعّال درك مي‌شود، عالمي است كه مي‌توان در آن همة غنا و تنّوع جهان محسوس را به حالت لطيف بازيافت و در واقع عالم مثال، مدخل و ورودي عالم ملكوت مي‌باشد و سهروردي نخستين فيلسوفي است كه وجود‌شناسي اين عالم وسط و مرز ميان عالم مادّه و ملكوت را بيان و تأسيس نموده است و همه عرفا و حكماي اسلام پس از سهروردي به اين بحث برگشته و آن را بسط داده‌اند. هانري كربن در اين باره چنين مي‌گويد:«به نظر مي‌آيد كه سهروردي نخستين فيلسوفي است كه وجود‌شناسي اين عالم واسط را تأسيس كرده است و همه عرفا و حكماي اسلام به اين بحث بازگشته و آن را بسط خواهند داد.»  از اين رو عالم مثال كه مكان «اجسام لطيف» است، عالمي است كه از طريق آن رموزي كه پيامبران و تجربه‌هاي عرفاني به آن اشاره دارند، تحقق مي‌يابند. بنا به نظر كربن تأويل داده‌هاي قرآني به واسطه همين عالم انجام مي‌پذيرد و بدون اين عالم، جز كنايه‌اي مجازي امكان پذير نخواهد بود.
نگرش ابداعي سهروردي درباره عالم مثال و قرار گرفتن شهرهاي تمثيلي جابلقا، جابلسا و هورقليا در اين عالم موجب شد تا پس از او عده‌اي از متفكران از جمله ابن ابي جمهور كه تأثير او بر فرقه شيخيه محسوس است، متأثر از نظر سهروردي گردند، مضافاً كه مؤسس فرقه شيخيه يعني شيخ احمد احسائي و سيد كاظم رشتي و ديگر بزرگان شيخيه بنا بر همين تفكر عالم مثال، معتقد به عالم هورقليا و زندگي كردن امام مهدي علیه السلام و خانواده ايشان در آن عالم گرديدند، و بر اثر همين فكر كه امام مهدي علیه السلام در عالم هورقليا زندگي مي‌كند، بحث ديگري را با عنوان ركن رابع مطرح نمودند، مبني بر اين كه امام مهدي علیه السلام چون در عالم لطيف و فرامادي هورقليا زندگي مي‌كند، براي اداره عالم مادّي نيازمند يك جانشين است كه باب و نماينده او باشد. اين امر لاجرم آن‌ها را معتقد به بحث «ركن رابع» ساخت. بر اثر همين فكر پس از شيخ احمد احسائي و بزرگان فرقه شيخيه، افرادي چون علي محمد باب و حسينعلي بهاء با تكيه بر بحث عالم هورقليا، خود را در ابتدا باب حضرت مهدي علیه السلام و به تدريج خود را مهدي علیه السلام خطاب نمودند و افكار و اعتقاداتي را دامن زدند كه تاكنون نيز پيامدهاي آن دامن گير مسلمين مي‌باشد.
2. فرقه شيخيه واسماعيلي: کربن به جهت علاقه فراوان خود به تشيع و جنبه باطني آن به همه فرقه¬ها و مذاهب شيعي که اين رويکرد در آنها باشد، علاقه نشان مي¬داد، از جمله به اساتيد و بزرگاني که نماينده فکري اين فرقه¬ها باشند، گرايش داشت و نزد آنان شاگردي مي¬کرد. در اين راستا سالها به گفتگو با علامه طباطبايي پرداخت و يا به نزد کساني از جمله سرکار آقا، رهبر شاخه شيخي تشيع مي¬رفت. زيرا مکتب شيخي از جمله فرقه¬هايي است که علاقه فراوان به ائمه ويژگي اصلي تفکر آنان است
از جمله فرقه‌هايي كه داراي گرايش باطني و تأويلي است، فرقه اسماعيلي مي‌باشد، به طوري كه آنان نسبت به تمامي احكام و آداب ديني تأويلات و تفسيرهاي باطني ارائه مي‌دهند. اين فرقه به جهت آن كه در برهه‌اي از تاريخ در ايران نشو و نما يافتند و حتي توانستند در مدتي حكومت ايران را به دست بگيرند، در فرهنگ و تمدن ايران تأثير به سزايي داشتند به گونه‌اي كه بعضي از انديشمندان بزرگ اسلامي گرايش اسماعيلي داشته‌اند.
به جهت گرايش و رويكردي كه فرقه اسماعيلي به تأويل معنوي امور ديني از خود نشان مي‌دهد و در واقع، از گرايش‌هاي باطني شيعه تلقي مي‌گردند، اين امر براي هانري كربن از اهميت به سزايي برخوردار مي‌باشد. كربن كه در تفسير حكمت معنوي شيعه به تمامي فرقه‌ها و گرايش‌هاي عرفاني و باطني شيعه توجه خاصي از خود نشان مي‌داد، نمي‌توانست از مذهب اسماعيلي به راحتي گذر كند. تأويل در تفكر اسماعيلي براي كربن بسيار حائز اهميت بود و همين امر او را متوجه اين مذهب نمود. وي در مقاله‌اي كه پيرامون تأويل قرآن و حكمت معنوي اسلام نوشته است، درباره فرقه اسماعيلي مي‌گويد:
به تبع فكر و حقيقت خروج از ظاهر و نفوذ در باطن فكر و حقيقت هاديه «عقل هدايت» (امام از نظر شيعيان) رخ مي‌گشايد و با كلمه (Exegesis) لايتن فكر هجرت به خاطر مي‌آيد؛ يعني فكر خروج از مصر كه رمز خروج از مجاز و بردگي نسبت به ظاهر كتاب و هجرت به خارج از تبعيدگاه و مغرب، يعني عالم ظاهر به قصد مشرق ديدار و تفكر اصيل و باطني است. از نظرگاه عرفان اسماعيلي كار تأويل توأم با يك ولادت روحاني است، به اين معني كه تفسير متن كتاب بدون خروج و مهاجرت روح ممكن نيست. امّا اين تفسير و تأويل نوعي علم ميزان است. از اين نظرگاه روش و كيمياگري جابربن حيان موردي از موارد اطلاق تأويل است كه اصل آن اختفاي ظاهر و انكشاف باطن خفي است.
از همين رو بخشي از آثار اسماعيلي و انديشمندان اين فرقه مورد مطالعه و پژوهش وي قرار گرفتند و كربن به شرح تفكرات پاره‌اي از بزرگان اسماعيلي در كتاب تاريخ فلسفه خويش مي‌پردازد. از جمله كارهاي كربن در اين زمينه، نامه‌هايي است كه او درباره مذهب اسماعيلي جمع آوري نموده است و در اين زمينه نامه نگاري‌هايي را با يكي از بزرگ‌ترين اسماعيلي شناسان عصر خود ولاديمير ايوانف داشت كه به زبان فارسي نيز چاپ گرديده است.  هم چنين وي كتاب «كشف المحجوب» تاليف ابو يعقوب سجستاني را كه درباره مذهب اسماعيلي است و در قرن چهارم نوشته شده، با مقدمه‌اي به زبان فرانسوي چاپ نموده است، علاوه بر آن، كتاب «جامع الحكمتين» اثر ناصر خسرو قبادياني را با تصحيح و مقدمه‌اي به زبان فرانسوي ترجمه نمود. بايد اذعان كنيم كه فرقه اسماعيلي در كنار شيخيه و گرايش عرفاني از اماميه بيش‌ترين سهم را در شناخت كربن از اسلام باطني و حكمت معنوي شيعه داشته است.
3. ابن‌عربي: وي ملقب به محيي‌الدين و از جمله شاخص‌ترين عارفان است كه از او به پدر عرفان نظري ياد مي‌گردد. بدين جهت، هانري كربن نمي‌توانسته به او توجه ويژه نداشته باشد. شايد بتوان گفت محيي الدين پس از شهاب الدين سهروردي، بيش‌ترين توجه كربن را به خود مشغول نموده است. و كربن پاره‌اي از شرح‌هاي فصوص‌الحكم محيي‌الدين را چون شرح سيد حيدر آملي «جامع الاسرار و منبع الانوار» تصحيح نموده و بر آن پاورقي و مقدمه نوشته است و از جمله مجموعه آثاري است كه به فرانسوي نوشته شده و مورد توجه كربن قرار داشته است.
4. سيد حيدر آملي: كربن در تقسيم‌بندي تاريخ تشيع معتقد است كه سيد حيدر آملي مهم‌ترين رخداد مرحله دوم تاريخ شيعه است؛ يعني مرحله‌اي كه از زمان خواجه نصير‌الدين طوسي (1270م) كه همراه با هجوم مغولان است، آغاز مي‌شود و تا عصر صفوي ادامه مي‌يابد. اين بدان جهت است كه سيد حيدرآملي بر اساس نگرش باطني كوشيد ميان تصوف و تشيع وحدتي ايجاد كند و اين امر براي كربن بسيار شايان توجه بود. كربن در اين باره مي‌گويد:
بسط مطالعات اسماعيلي و پژوهش‌هاي جديد درباره حيدر آملي حكيم عرفاني شيعي (هشتم ق / چهاردهم م) منجر به اين امر شده است كه مسأله روابط ميان تشيع و تصوف به شيوه‌اي نو طرح شود… تصوف عالي‌ترين كوشش دروني‌سازي وحي قرآني، گسست با صرف ظاهر شريعت و سعي در باز زيستن تجربه دروني پيامبر در شب معراج است.
البته به نظر مي‌رسد سيد حيدر آملي در وحدت‌بخشي ميان تصوف و تشيع و اين كه باطن تصوف همان تشيع است و باطن تشيع همان تصوف است، از شهاب‌الدين سهروردي الهام گرفته باشد. و همان طور كه اشاره شد، نخستين كسي كه با نگاهي شهودي و اشراقي ميان باطن عرفان و فلسفه در نزد فيلسوفان پيش از سقراط، افلاطون و افلوطين با انبيايي چون هرمس، زرتشت و ديگر انبيا وحدت ايجاد نمود، سهروردي بود. به همين جهت كربن در بخش‌هاي فراواني از كتاب تاريخ فلسفه خود تأثير‌پذيري انديشمندان پس از سهروردي را از وي گوشزد مي‌كند.

. همان، ص 305.
. همان.
. همان، ص 307.
. در قرآن آيات زيادي وجود دارد كه يكي از وظايف امام را صريحاً هدايت به امر و دستور خداوند، بيان مي‌كند. از جمله در سوره انبياء، آيه73: و جعلناهم أئمة يهدون بأمرنا و سوره سجده، آيه 24: و جعلنا منهم أئمة يهدون بأمرنا.
. ر.ك به: غلامحسين ابراهيمي ديناني، شعاع انديشه و شهود فلسفه سهروردي، چاپ دوم، حكمت، تهران، س 1366، صص 415 – 413 ؛ سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، 85- 84؛ مير عبدالحسين نقيب زاده، درآمدي به فلسفه، چاپ دوم، آگاه، تهران، س 1372، ص 167.
. سهروردي در حكمة الاشراق درباره تفاوت عالم مُثُل معلقه (عالم مثال سهروردي) و مُثُل نوريه (عالم مثال افلاطوني) مي‌گويد: «… و الصور المعلقة ليست مُثُل افلاطون فان مُثُل افلاطون نورية ثابتة في عالم الانوار العقلية و هذه مُثُل معلقة و ليس لها محل فيجوز ان يكون لها مظهر من هذا العالم» (حكمة الاشراق، چاپ سنگي، ص511).
. شعاع انديشه و شهود فلسفه سهروردي، صص418 – 417.
. تاريخ فلسفه اسلامي، ص 300.
. المشارع و المطارحات، چاپ استانبول، ص 474.
. تاريخ فلسفه اسلامي، ص 300.
. همان، ص 300.
. هانري كربن، مباني هنر معنوي، گردآوري زير نظر علي تاجديني، چاپ دوم، دفتر مطالعات ديني هنر، تهران، س 1376، صص 28 – 27.
. زابينه اشمتيكه، مكاتبات هانري كربن و ولاديمير ايوانف، ع. روح بخشان، كتابخانه موزه و مركز اسناد مجلس شوراي اسلامي و موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، تهران، س 1382.
. حيدر بن علي آملي، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحيح هانري كربن و عثمان يحيي، ترجمه سيد جواد طباطبايي، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، س 1368.
. تاريخ فلسفه اسلامي، ص 46.


صفحه ی کنونی: صفحه اصلی